Les Girafes de Téhéran

Introduction du livre de Tristan Leoni, La Révolution iranienne. Notes sur l’islam, les femmes et le prolétariat, Entremonde, 2019 (p. 9-14) :

Février 1979 : la capitale iranienne hérissée de barricades, les habitants dans les rues, ivres de joie et armés de fusils d’assaut, les bâtiments publics saccagés, les commissariats ravagés par les flammes ; trois jours d’insurrection, et l’État qui vacille.

Un tableau inimaginable un an auparavant, alors que le régime du chah est perçu comme un îlot de stabilité dans un Orient compliqué troublé par les nationalismes, la question palestinienne, le conflit israélo-palestinien ou la guerre civile libanaise, à une époque où États-Unis et Union soviétique s’affrontent par belligérants interposés à travers l’Afrique et l’Asie.
Le monde assiste pourtant à la première révolution télévisée de l’histoire. Le téléspectateur occidental moyen était jusqu’alors plus habitué aux images de rêve de la très glamour famille impériale iranienne, du roi Mohammad Reza Pahlavi et ses invraisemblables uniformes, de son épouse Farah Diba, jeune, belle et couverte de bijoux, des enfants ‒ leurs escapades à Miami ou à Saint-Moritz faisant régulièrement la une de la presse people. Depuis quelque temps, il est vrai, les écrans de télévision donnent à voir des affrontements avec les forces de l’ordre, des masques à gaz noirs, des foules galvanisées adulant un vieillard au turban noir, des masses de femmes revêtues d’un impressionnant tchador noir, des morts et des incendies… Rien de bien raisonnable.
Certes tout le monde ne s’intéresse pas aux dîners de gala de la famille Pahlavi, et tous les progressistes de la planète, les militants de gauche et d’extrême gauche (nombreux à l’époque), savent que l’Iran est une impitoyable dictature où la plus large partie de la population vit dans une profonde misère : un symbole de ce que le capitalisme fait de pire, au même titre alors que l’Argentine de Videla, le Chili de Pinochet ou l’Afrique du Sud de l’apartheid. La signature de pétitions en soutien à des personnes enfermées et torturées dans les geôles iraniennes relève presque du quotidien militant. Mais la surprise et l’incompréhension devant les événements n’en sont pas moins grandes, notamment quant à leur aspect religieux.

Il y a en effet rupture dans la révolution. Jusqu’à cette date, du Maghreb au Machrek, lorsque les populations se soulèvent (contre le capitalisme, le colonialisme ou l’impérialisme), elles le font avec un discours de type nationaliste, mais toujours plus ou moins teinté d’idéologie socialiste ou marxiste. Des dynamiques qui, dans tous les cas, sont associées à la notion de progrès. Avec l’éruption du référentiel islamique, et plus particulièrement chiite, le soulèvement iranien rompt avec ces pratiques et apparaît comme la revanche de la tradition qui renvoie le progrès dans ses cordes capitalistes et occidentales.

Les Français sont aux premières loges puisque, en octobre 1978, l’ennemi numéro un du régime, l’ayatollah Khomeyni, pose ses valises d’exilé près de Paris, à Neauphle-le-Château, et y reste quatre mois. Opposant, certes, mais aussi chef religieux. Pour les militants de gauche, habitués à côtoyer leurs homologues maghrébins en s’enivrant avec eux dans les bars kabyles de Paris, à s’engueuler (ou pas) avec eux à propos de nationalisme arabe, d’autogestion algérienne voire, pour les plus extrémistes, de marxisme et de poésie, la religion est alors évidemment une aliénation ‒ réfugiée dans la sphère privée, elle est condamnée, et ce qu’il en reste doit être combattu. Guy Debord écrit en 1965 : « Le mouvement qui entraîne les peuples arabes vers l’unification et le socialisme a obtenu des victoires contre le colonialisme classique. Mais il est de plus en plus évident qu’il doit en finir avec l’Islam, force contre-révolutionnaire manifeste, comme toutes les idéologies religieuses. » Et il conclut par un vibrant « Vivent les camarades qui, en 1959, dans les rues de Bagdad, ont brûlé le Coran ! »¹. Dix ans plus tard, de jeunes surréalistes arabes peuvent encore décréter dans Paris la « fin de l’ère islamique »², mais les temps ont changé. Au cours des années 1970, une nouvelle atmosphère se fait jour, sur fond de défaites et de régressions : celles des luttes ouvrières et du marxisme en Occident, celles de la décolonisation et du panarabisme au Moyen-Orient. Maxime Rodinson note dès 1976 qu’on observe en Europe davantage de complaisance à l’égard de « l’apologétique musulmane » qu’autrefois, et que le fait de critiquer les dogmes ou le rituel musulmans (voire les pratiques profanes de la société musulmane) commence à être perçu comme des « relents, pour le moins, de l’attitude hégémonique, colonialiste, méprisante d’autrefois »³.

C’est à l’occasion des événements iraniens que l’on découvre que l’islam connaît des divisions doctrinales, le sunnisme et le chiisme, distinction qui est ignorée du grand public dans l’Hexagone, sans doute du fait d’un tropisme arabe et sunnite hérité de la période coloniale (l’Iran chiite appartenant à la sphère d’influence britannique). Les lecteurs francophones ne sont pourtant pas les plus mal lotis puisque des chercheurs français sont des références sur ces questions ; c’est en particulier le cas d’Henry Corbin, qui étudie la partie du chiisme tournée vers la mystique, la spéculation intellectuelle et la philosophie, partie qui se rapproche ainsi du soufisme, mais qui est bien éloignée de la pratique religieuse des Iraniens en cette fin du XX^e siècle. Les réalités de l’Iran contemporain restent un mystère, et ce n’est pas la réédition, en 1978 par Champ libre, des Quatrains d’Omar Khâyyâm qui aide à comprendre l’étrange révolte qui se joue à Téhéran et qui voit des millions d’hommes descendre dans les rues, tout en rage et ferveur, pour affronter les militaires.
Le soulèvement bénéficie malgré tout d’une certaine sympathie d’une partie des commentateurs (journalistes, intellectuels et politiques), il n’y a véritablement que la presse de droite pour exprimer un franc soutien au chah, puisqu’il incarne l’ordre et l’anticommunisme, et railler le fanatisme de mollahs rétrogrades et moyenâgeux. Si dans une partie de l’extrême gauche et chez les anarchistes on est, par réflexe anticlérical, particulièrement sceptique devant la dimension religieuse de la révolte, les gros bataillons de la gauche ne commencent à dénoncer les ayatollahs qu’à partir de leur accession au pouvoir et du rapide virage liberticide qu’ils amorcent.

L’explosion iranienne oblige à prendre en considération l’émergence d’un phénomène nouveau, l’islamisme, dont les signes étaient pourtant déjà perceptibles, mais paraissaient jusqu’alors anecdotiques : khadafisme, début de l’influence wahhabite, réapparition des Frères musulmans, aspects confessionnels de la guerre au Liban, régime islamique au Pakistan, etc. Les événements de Téhéran s’inscrivent dans un vaste processus politique et social qui touche le Moyen-Orient et l’Afrique du Nord et trouve sa source dans divers faits : défaites politiques et militaires des nationalismes arabes, crise économique et identitaire, explosion démographique, frustration politique des classes moyennes, chômage des jeunes diplômés, économie du bazar confrontée au mode de production capitaliste, échec des gauches arabes, etc. Nous verrons dans ces pages ce qu’il en est pour l’Iran. Le soulèvement qui s’y déroule et qui donne le pouvoir aux religieux constitue un tournant, et l’année 1979, qui connaît le début de la guerre d’Afghanistan et la prise d’otage de La Mecque⁴, est généralement considérée comme celle où émerge l’islamisme⁵.

Ce prisme, qui ne fait jusqu’alors pas la une de l’actualité internationale, ni ne hante les débats politiques et intellectuels, s’impose progressivement à partir de cette date comme la clé de lecture du Moyen-Orient. Cette idéologie politique qui semble, après les Iraniens, devoir animer toutes les foules arabes provoque l’engouement, sinon l’envoûtement, d’un certain nombre de journalistes et d’intellectuels à l’époque en rupture avec l’extrême gauche et flirtant parfois avec l’anticommunisme, mais qui cherchent toujours une cause à soutenir et sont déjà empreints d’un « sentiment profond de culpabilité collective pour les crimes passés du monde européen et pour les misères présentes du tiers-monde »⁶. Cette redécouverte de l’islam est perçue comme l’aboutissement d’une quête d’identité qui mènerait les populations du Moyen-Orient vers une forme de révolte authentique et pure, car autochtone et débarrassée des carcans des idéologies occidentales. Le philosophe Michel Foucault est, de ce point de vue, archétypal ; et son traitement du soulèvement iranien, au fil d’une série d’articles, fait date. Les premières graines de cet « orientalisme à rebours » que l’on retrouve chez une partie des intellectuels et des politiques occidentaux éclosent à ce moment-là⁷. D’autres parlent alors d’« exotisme raciste »⁸. Mais, en un temps où l’Occident semble en proie à une crise économique, intellectuelle et morale, qu’importent les dérives essentialistes, la figure de l’ayatollah Khomeyni arrive à point nommé.

Bien souvent, la révolution iranienne se trouve réduite à sa seule dimension religieuse ; l’instauration de la République islamique, en avril 1979, qui lui fait suite ajoute en effet de la confusion en confirmant ce prisme (l’histoire de ce régime dépassant le cadre de notre étude, nous n’en aborderons que les premiers mois). C’est ne s’attacher qu’à l’aspect le plus spectaculaire et s’empêcher de comprendre le pourquoi de ce soulèvement, lié à la crise mondiale du capital, et son déroulement que de s’en tenir à ce constat. Le vaste mouvement qui naît et s’amplifie au cours de l’année 1978 est ainsi fréquemment occulté ; c’est pourtant lui qui, à force de grèves, de manifestations et d’émeutes, abat le régime du chah. Si l’une de ses faces les plus populaires est indéniablement son caractère islamique, le pouvoir des religieux ne devient hégémonique qu’en s’imposant à la société iranienne, qu’en affrontant et en réduisant au silence le mouvement des prolétaires et celui des femmes. La dimension ouvrière des événements iraniens et la lutte des classes qui s’y joue, essentielles, ont souvent été mal perçues à l’époque, parfois minorées, et elles demeurent aujourd’hui largement ignorées. Leur souvenir ne semble entretenu que par les militants de quelques organisations d’extrême gauche, prenant alors parfois une tournure mythique, les surévaluant souvent. Il est vrai que l’on a à faire à un mouvement qui met à genoux un État et d’où les partis politiques et les syndicats sont complètement absents, où des prolétaires déclenchent spontanément des grèves qui se généralisent à tout le pays et paralysent l’économie ; de « vrais » prolétaires qui mènent leur lutte de manière autonome à travers des conseils ouvriers ; un soulèvement massif et puissant, presque « pur », mais qui en définitive ne peut satisfaire les tenants d’aucun « modèle » de révolution… d’autant que, à l’image de 1917, une fois le régime honni abattu, c’est un nouveau cauchemar étatique qui s’impose presque aussitôt.
Nous nous interrogerons sur ces paradoxes, mais n’entendons pas mettre au jour les « erreurs » qu’auraient commises les prolétaires en lutte, encore moins démontrer ce qu’ils auraient dû faire pour qu’advienne une belle et « vraie » révolution. Notre attention se portera avant tout sur le processus révolutionnaire de 1978-1979, sur ses mécanismes profonds et la manière dont s’articulent la lutte des prolétaires contre le capital et les éléments contre-révolutionnaires au sein même de la révolution iranienne.